высказывает себя не потому, что оно вначале замкнуто в себе как "внутреннее" по отношению к "внешнему", а потому, что, как бытие-в-мире, оно, будучи понимающим, уже есть "вовне" (25. 162).

Если язык есть та реальность, где явлено пред-понимание, то герменевтической онтологии необходимо обратиться именно к языку для исследования вопроса о смысле бытия тут-бытия. И не так, как обращается к языку наука, т. е. языкознание, а герменевти­чески, с целью услышать, как в языке "говорит само бытие".

6. "Поворот" Хайдеггера: вопрос о бытии, которое не есть бытие сущего

Тем самым мы подошли к той точке, где тематика "Бытия и времени" непосредственно смыкается с тематикой работ Хай­деггера второго периода. Ибо "вопрошание языка" - это как раз то, чем занимается Хайдеггер начиная с середины 30-х гг. и до самых последних работ. В "Бытии и времени" он тоже многократно прибегает к вопрошанию языка - к этимологи­ческому анализу целого ряда ключевых философских слов (не­которые из них - "феномен", "логос" - мы здесь вслед за Хайдеггером рассмотрели). Но в первый период творчества работа Хайдеггера с языком носит, так сказать, нетематический характер; это лишь вспомогательное средство при описании структуры тут-бытйя. Большинство структурных моментов тут-бытия, в том числе "настроенность", "страх", "решимость" и др., раскрыты Хайдеггером отнюдь не через анализ языка. Не случайно этих и подобных им экзистенциалов мы не встречаем больше в работах второго периода, да и само понятие "тут-бытие" употребляется им довольно редко: видимо, Хай­деггер теперь окончательно хочет освободиться от всех ассоци­аций с трансцендентальным субъектом, а эти ассоциации все-таки ощущаются в понятии "тут-бытия". Во второй период Хайдеггер, по словам его ученика Г. Г. Гадамера, "развернул вопрос о бытии, которое не есть бытие сущего" (17, 68).

В соответствии с герменевтическим методом, который всег­да предполагает движение в круге, Хайдеггер во второй период работает только с помощью "косвенного" способа - интер­претации тех философских и поэтических текстов, в которых хранится "сказание бытия". Безусловно, это очень серьезное изменение не только метода, но и предмета исследования. Но именно проблема герменевтики, понимания есть то связующее звено, которое объединяет тематику "Бытия и времени" с позд­нейшим творчеством Хайдеггера.

Характерно, что из всех экзистенциалов, описанных в "Бы­тии и времени", у позднего Хайдеггера сохраняется, и притом в качестве важнейшего его понятия, "открытость"; только из характеристики тут-бытия "открытость" становится важнейшей характеристикой бытия. Бытие открыто, более того, бытие - это и есть открытость, как таковая. Бытие - это истина (истина уже в ранних работах Хайдеггера была переведена из характеристики знания в характеристику самого бытия); не случайно, подчеркивает Хайдеггер, греческое слово для обозна­чения истины a?LT|ueiaв переводе с греческого означает "несок-рытость".

Можно показать, как соотносится учение позднего Хайдег­гера о бытии как несокрытости, открытости с герменевтикой "тут-бытия", представленной в "Бытии и времени". Главная характеристика тут-бытия - его открытость, т. е. явленность, открытость ему сущего. Здесь нет двух открытостей: откры­тость тут-бытия и открытость (ему) сущего одно и то же. Достаточно сократить это словечко "ему" и просто говорить об открытости сущего, или даже только об открытости, или, нако­нец, только о бытии. "Что такое бытие? Оно есть само Оно. Изведать это и высказать должно учиться будущее мышление. "Бытие" - это не Бог и не основа мира. Бытие дальше, чем все сущее, и все же ближе человеку, чем любое сущее, будь то скала, животное, произведение искусства, машина, будь то ангел или Бог. Бытие есть наиближайшее. Однако близость остается для человека чем-то самым далеким. Человек с самого начала всегда уже держится сущего, и только сущего. Но если мышле­ние представляет сущее в качестве сущего, оно уже относит себя к бытию. Но оно воистину всегда мыслит сущее, как таковое, и как раз никогда не мыслит бытие, как таковое" (23, 76). Забвение бытия, по Хайдеггеру, не только не случайно, но вполне закономерно: ведь бытие - это всегда бытие сущего, а потому естественно, что человек всегда соскальзывает к суще­му, не имея возможности помимо него обратиться к бытию. Поэтому Хайдеггер и говорит, что забвение бытия - это не плод недомыслия или злой воли, а судьба самого бытия. Гер­меневтика, истолкование того, что говорит сам язык, - вот, по убеждению позднего Хайдеггера, единственный способ "прислу­шаться" к бытию. Язык не продукт субъективной деятельности сознания, а "дом бытия". Это значит, что язык только и дарует ту открытость, благодаря которой может быть явлено нам всякое сущее.

Хайдеггер подчеркивает, что человек не творец языка, а ско­рее медиум, через которого говорит язык, т. е. само бытие. Он отдается языку, а не подчиняет его себе, не овладевает им (26,

255). Слово языка, по Хайдеггеру, не просто обозначает, на­зывает то, что уже и без него имеется в представлении;

оно не есть знак, подобный ярлыку, который мы наклеиваем на вещи, чтобы отличать их друг от друга; напротив, слово впервые открывает нечто, вводит его в присутствие, делает его сущим. Однако язык открывает сущее очень своеобразно:

он, как говорит Хайдеггер, столько же открывает, сколько и скрывает его. Нетрудно в этой хайдеггеровской характе­ристике языка и его (языкового) способа являть сущее заметить Гуссерлеву мысль о том, что сознание никогда не может до конца тематизировать предмет, что всегда остается не­который нетематизированный "горизонт", "фон восприятия", принципиально до конца не-устранимый. "Открытое" всегда окружено, оттенено "сокрытым".

Слово хранит в себе бытие, а хранить - значит одно­временно и являть, и таить хранимое. Характерен в этом отношении хайдеггеровский анализ слова "истина" - Wahrheit. Хайдеггер считает его происходящим от древнегерманскогоwar,что значит "охрана", "защита". "Мы узнаем это слово еще и в wahrnehmen(воспринимать; восприятие - важнейшая установка сознания, согласно феноменологии. -П. Г.), т. е. принимать под охрану (охранять), в gewahren(сохранять) и verwahren(хранить). Хранение следует мыслить как осве-щающе-собирающее укрывание (Bergen).Присутствие хранит присутствующее в несокрытости - то, что присутствует теперь и что теперь уже не присутствует (das gegenwartige und ungegenwartige)...Мы мыслим здесь охранение (Wahr)в смысле освещающе-укрывающего собирания, в качестве какового обо­значается до сих пор скрытая основная черта присутствия, т. е. бытия. Когда-нибудь мы научимся мыслить наше за­хватанное слово "истина", исходя из "охранения", и узнаем, что истина есть оберегание (Wahrnis)и что бытие в качестве присутствия принадлежит истине" (19, 321).

Именно многозначность и в этом смысле "объемность" слов естественного языка в отличие от созданного искусственно и является причиной того, что язык одновременно открывает и скрывает то, о чем говорит. Поэтому к раскрытию смысла бытия, согласно Хайдеггеру, невозможно подойти с помощью старых средств философии - логики и диалектики. Только герменевтика, как интерпретация языка, есть адекватный путь к раскрытию смысла бытия сущего, только она есть искусство правильного вступления в извечный круг языка (26, 150-151). Герменевтика никогда не ставит вопроса об истинном начале философии, что характерно для прежних философов, особенно нового времени, - Декарта, Спинозы, Канта, Фихте, Гуссерля.

В философии представлен достаточно широкий спектр мнений о роли и значении категорий: от Гегеля, строившего всю свою философскую концепцию на основании логического саморазвития категориальных структур, до Рассела, выражавшего твердую убежденность в том, что сам термин «категория» является совершенно бесполезным «по причине его полной неясности».

Однако в подавляющем большинстве существовавших и существующих философских систем этот термин употребляется достаточно широко. Наиболее распространенное его употребление связано с группировкой предметов, явлений, лиц, обладающих какими-либо общими признаками, в разряды и группы или, наоборот, с выделением такого же рода разрядов и групп из некого ранее нерасчлененного единства. Даже в обыденной речи слово «категория» часто употребляется как синоним слов «группа», «разряд» или «род». Казалось бы, что тут неясного?

И все-таки в философии вокруг категорий вот уже более двух тысячелетий ведутся оживленные споры и дискуссии, не утихающие и по сей день. Попробуем наметить хотя бы основные подходы к определению этого понятия и выделить основные группы представлений об его философских интерпретациях.

Сам термин «категория» заимствован из лексики судебного процесса. В древнегреческом судопроизводстве это слово буквально означало «обвинение, осуждение» и выступало антонимом слова «апология» - «защита, оправдание» (возможно, именно к этому буквальному значению восходит бытующее в обыденном языке употребление прилагательного «категорически» в смысле «прямо, решительно, резко»). Как и когда происходит «дрейф» смысла интересующего нас термина от «обвинения» к «разделению и соединению» и далее к «группе, разряду и роду»?

В истории философии учения о категориях концентрировались, в основном, вокруг онтологической, гносеологической и логической проблематики, хотя в самое последнее время наметилась тенденция к осмыслению категорий как преимущественно лингвистических конструкций. Узловыми точками в разработке этих учений являются философские системы Аристотеля, Канта и Гегеля.

Онтологическая трактовка категорий. Первая развернутая система философских категорий представлена в аристотелевской «Метафизике». Аристотель рассуждает о категориях, рассматривая их преимущественно в онтологическом плане. И хотя в аристотелевской философии категории играют также и существенную гносеологическую роль, тем не менее категориальная структура мышления рассматривается им как вторичная, производная от категориальной структуры бытия. Именно в категориях видит Аристотель основу внутренних различений бытия, определяющих свойства, на основании которых выделяются, фиксируются и познаются отдельные сущности. Категории играют в его системе важную роль, но чтобы понять ее, придется в самых общих чертах коснуться той более общей проблемы, которую стремится решить Аристотель, приступая к разработке своего учения о категориях.

Наиболее ранние философские концепции бытия выражали два диаметрально противоположных подхода к его определению. С одной стороны, Гераклит полагал, что бытие -это множество индивидуальных чувственно воспринимаемых предметов, каждый из которых отличается не только от любого другого, но и от самого себя, поскольку, изменяясь во времени, он в каждый момент будет уже не тот, что прежде. С другой стороны, Парменид считал, что бытие является неким единством, нерасчлененной целостностью, поглощающей и содержащей в себе в «сплавленном», неразличимо слитом виде все индивидуальное.

Мир Гераклита - «река, в которую нельзя войти дважды», бурный поток, в котором всякая вещь возникает на краткий миг и, мелькнув, исчезает, чтобы дать место новой. В этом мире все возникает и гибнет, но никогда не существует устойчиво и твердо; это мир вечного становления, «пребывания», но не подлинного бытия. Для познающего мышления гераклитовский мир есть «ничто»; он постоянно течет, ускользает от мысли, которой просто не за что «зацепиться» в нем.

Мир Парменида, «подобный цельной массе хорошо закругленного шара», напротив, есть мир не становления, но подлинного бытия - предельно устойчивого, непоколебимого и совершенно монолитного. Такое бытие недоступно чувственному восприятию, его можно только мыслить. Но как? Если мир Гераклита есть совокупность единичностей, то парменидовский мир -это чистая и нераздельная абстрактная всеобщность. Мысль соскальзывает с этого «хорошо закругленного шара», не находя в нем никаких разграничений, никакой опоры для более конкретных определений.

Мы попадаем в, казалось бы, совершенно безвыходную ситуацию: единичное непознаваемо, поскольку оно текуче, преходяще, но непознаваемо и общее, поскольку оно цельно, нерасчлененно. В поисках выхода из этого тупика Аристотель и разрабатывает свою онтологическую концепцию, важнейшее место в которой занимает учение о категориях. Он предлагает найти нечто такое, в чем одновременно присутствовали бы и неизменная самотождественность истинно сущего (подлинного бытия), и отделенность, обособленность частного, «вот этого » бытия преходящих вещей.

Очевидно, что быть преходящим, возникать и исчезать может лишь то, что в равной степени способно и к существованию, и к несуществованию. Возникновение и уничтожение, таким образом, касаются вещей, которые могут быть или не быть, а потому все изменяющееся не является ни совершенным бытием, ни абсолютным ничто, а находится посередине, между небытием и бытием. То, что возникает как реально существующее, не может появиться само по себе, без какого бы то ни было основания. Все возникающее, прежде чем актуально осуществиться, должно было уже существовать как потенциально возможное. Возможное же нельзя считать в полном смысле существующим, однако, и совершенно отказать ему в существовании также нельзя. Оно не существует реально, но в то же время оно, как полагает Аристотель, «некоторым образом» и существует, в отличие, скажем, от невозможного, от того, что вообще не может быть. Возможное, таким образом, предстает перед нами как нечто внутренне противоречивое, как единство двух противоположных альтернатив развития: к бытию или к небытию.

Развитие «к бытию» составляет переход от общего, но лишь возможного «бытия вообще», к индивидуализированному, особенному «вот этому» конкретному действительному бытию отдельной вещи. В процессе развития на монолитной «массе» всеобщего бытия «прорисовываются» первые разграничительные линии, членящие ее на все более четко выделяющиеся подразделения и фрагменты. Каждый такой фрагмент постепенно индивидуализируется и обретает характерные черты, все более отличающие его от всех других. Это деление продолжается до тех пор, пока отличие не достигнет такого уровня, при котором предмет становится отличным от других, узнаваемым, действительно индивидуализированным предметом. Аристотель называет этот предмет сущностью.

Сущность- это предел деления сущего, это, так сказать, «атом бытия», отдельная вещь, существующая самостоятельно, но все-таки сохраняющая генетическую связь с бытием общего, из которого она выросла, и в котором остается укорененной как в своей основе. У самых истоков этого индивидуализированного, «атомарного бытия» мы и находим категории - те первые разграничительные линии, с которых начинается выделение отдельных сущностей из нерасчлененного единства сущего. Таким образом, главное онтологическое значение категорий состоит в том, чтобы обеспечить определенность сущностей. Бытие как таковое представляет собой чистую возможность всех вещей. Реальная действительность состоит из множества отдельных (выделившихся из исходной всеобщности) вещей. Это множество отдельных вещей и есть форма , в которой бытие предстает перед нами, скрывая свое внутреннее единство под внешним многообразием.

Для каждой отдельной вещи бытие как таковое само по себе не составляет ее сущности. Оно представляет собой лишь общий субстрат, из которого вырастают и развиваются единичные вещи. Категории же можно уподобить неким линиям внутреннего напряжения, по которым начинается первичная «кристаллизация» структур конкретного бытия из исходного аморфного «расплава».

Как самые фундаментальные различия внутри бытия как такового Аристотель называет категории «первыми родами сущего». Таких исходных родов - категорий - в его системе насчитывается десять: 1) сущность; 2) качество; 3) количество; 4) отношение; 5) место; б) время; 7) положение; 8) обладание; 9) действие; 10) страдание.

Становление вещи связано с выделением из нерасчлененного бытия чистой возможности и обособлением ее как отдельного, отличного от всех других предмета. В процессе реализации (овеществления, или, еще точнее, осуществления) из множества потенциальных вариантов возможного бытия осуществляется один единственный - возникает конкретная вещь. Вещь эта отличается от всех других своим качеством и величиной (количеством ), местом и временем своего существования, положением в пространстве, характером отношения ко всем остальным вещам; она отличается тем, что обладает определенными особенностями, является активно действующей или испытывающей воздействие (страдающей).

В результате какая-то часть бытия обретает определенность и превращается в самостоятельно существующий объект , отличающийся от всех других и получающий, благодаря этому, право на собственное имя. Вот здесь, сейчас бытие предстает перед нами как Сократ, вон там - как дом, там - как конь, а там подальше - как дерево. Однако каждый из таких объектов возник не просто так, не появился вдруг, прямо из ничего. Он есть «то, чем стало бытие» в его индивидуальном проявлении - «вот это, конкретное бытие», или, как говорит Аристотель, сущность.

Сущность - это самая последняя в «диайрезисе» (расчленении) бытия и вместе с тем наиболее сложная категория; ею как неделимой далее единицей заканчивается разделение сущего (бытия) на роды и виды. Однако, хотя сущность и выступает как индивидуализированное бытие, ее единичность не является абсолютной единичностью изолированного объекта, «подвешенного» в пустоте. Она включена в группы однородных с ней сущностей, которые возникли в результате сходных «разделений» бытия и образовали «роды» предметов, сосуществующих в одном времени или в одинаковом положении , обладающих одинаковыми качествами или одинаковых по величине (количеству ). Именно благодаря причастности к этим категориальным «родам» каждая сущность, будучи отдельной и самостоятельной, не отрывается окончательно от сущего как такового, а остается укорененной в этом всеобщем субстрате как конкретное порождение всеобщего бытия.

Этимология древнегреческого слова «усия» (сущность) восходит к его обыденному значению - «нажитое имущество, приобретенное состояние, собственность». Но что приобретает вещь в процессе своего становления? Определенность ! Будучи чистой потенцией, само по себе сущее лишено определенности, поскольку выступает как фундаментальное начало всех начал - универсальный субстрат всевозможных вещей. Сущность, являясь единичной вещью, вместе с тем объединяет в себе множество абстрактных определений. Она существует одновременно с другими сущностями и в этом отношении оказывается тождественной им, хотя может отличаться по всем другим параметрам. Она может быть тождественна другим сущностям по величине или по положению, но отличается от них в каких-то других отношениях. Она едина, но вместе с тем все ее признаки как бы «распределены» по целому ряду категориальных структур, в каждой из которых она «представлена» какой-то одной своей стороной. Но как единая конкретная вещь она всегда выступает как неповторимое и уникальное сочетание многообразия присущих ей общих характеристик. Это-то многообразие определений и составляет богатство сущности, ее «собственность» - совокупность присущих именно ей «неотчуждаемых свойств », обретенных в ходе категориального «диайрезиса» бытия.

Теперь нам, может быть, станет ясно, почему, рассуждая о метафизических проблемах бытия и познания, Аристотель использует терминологию судебного процесса. Подобно тому как судебное обвинение связано с разоблачением, раскрытием подлинной сути событий, категориальный анализ связан с раскрытием, обнаружением истины бытия, с отделением ее от всего мнимого и иллюзорного. Таким образом, онтологическое учение о категориях, разработанное великим Стагири- том, становится основой его гносеологии.

Бытие как таковое являет себя нам как «разнесенное» по десяти основным «рубрикам» - категориям, поэтому категории, составляя основные роды бытия, выступают одновременно и как основные роды понятий о бытии. Следовательно, знание о бытии должно быть структурировано геми же категориями, что и само познаваемое, т. е. бытие. Отсюда следуют три важные гносеологические установки.

Во-первых, познание различных вещей может и должно руководствоваться универсальными принципами и единой методологией, поскольку, как бы ни различались между собой единичные сущности, все они причастны к единому бытию, и каждая из них по своему прошла один и тот же путь «диайрезиса» от всеобщего бытия до единичной, самостоятельно существующей вещи.

Во-вторых, путь познания - это путь восхождения от индивидуальных свойств вещи к ее обобщенным «родовым» характеристикам и далее к бытию как таковому. Идя по этому пути, мы как бы прослеживаем в обратном порядке последовательные ступени генезиса «вот этой» конкретной вещи, «возвращаясь» к ее истокам, которые берут начало в нерасчлененной всеобщности чистого бытия.

В-третьих, для того чтобы получить исчерпывающее знание о вещи или событии, необходимо исследовать их под углом зрения всех категорий. Применяя категории, мы получаем возможность объединять мыслимые объекты в группы и классы; мы можем любой объект подвести под одну из категорий или представить в виде некоторого сращения нескольких из них.

Нетрудно заметить, что в своей совокупности перечисленные установки выражают в общих чертах основополагающие принципы классической европейской науки. Обыденное познание имеет дело исключительно с единичным, ограничиваясь чувственными образами отдельных вещей. Категориальные структуры, на которые опирается наука, позволяют ей организовать исследование таким образом, чтобы рассматривать множество сходных в том или ином отношении объектов как единый род, т. е. рассуждать о нем как об одном объекте. Так, восходя по ступеням категориальных обобщений, мы от чувственного восприятия отдельных предметов поднимаемся до понимания законов возможности и невозможности их существования. Задача частных наук состоит в том, чтобы раскрыть всеобщие определенности единичных сущностей и их ближайших родов. Вопросы же о сущем, о первоначалах и первопричинах вещей выходят за пределы любой науки и составляют сферу философского знания, предметом которого является то самое всеобщее бытие возможного , из которого как из универсального субстрата всякий раз «прорастают» реально осуществленные, действительные миры и судьбы.

Гносеологическая трактовка категорий. В онтологическом дискурсе основное назначение категорий - разделение исходной целостности бытия, в гносеологическом - они понимаются как обеспечивающие единство человеческого знания. Онтологическое понимание категорий представлено в философской традиции, восходящей к Аристотелю, разработка их гносеологической интерпретации связана, главным образом, с именем Канта.

Стагирит полагал, что категории выполняют, прежде всего, аналитическую функцию: они расчленяют, дробят «монолитное тело» бытия, в результате чего оно в виде отдельных единичных сущностей (вещей) становится доступным нашему познанию. И лишь постольку, поскольку категории уже послужили основанием и формой анализа (членения) бытия, они могут рассматриваться как основание и форма для последующего синтеза - объединения в познающем мышлении уже имеющихся «единиц бытия» в обобщенные роды и виды.

Ход рассуждения Канта диаметрально противоположен аристотелевскому. Основной функцией категорий он считает как раз не аналитическую, а синтетическую. В процессе познания, благодаря категориям, человеческий разум осуществляет синтез - объединение - разрозненных чувственных впечатлений в устойчивые целостные комплексы, которые и становятся предметами наших суждений. И только во вторую очередь из этих «сконструированных» нашим сознанием по законам категориального синтеза предметов складывается объектный мир, который, в отличие от нерасчлененного (а стало быть, и непознаваемого) мира «вещей-в-себе», становится действительным предметом нашего познания.

Самое пристальное внимание сосредоточивает Кант на исследовании человеческого познавательного опыта. В отличие от предшественников, кенигсбергский философ не ограничивается традиционным пониманием опыта как простого акта непосредственного взаимодействия предмета с познавательными способностями человека, а стремится раскрыть его внутреннюю структуру, выделить составные части и продемонстрировать характер их взаимодействия. Мы не будем подробно анализировать весь ход рассуждений Канта, достаточно в общих чертах рассмотреть ту их часть, которая непосредственно связана с нашим предметом, т. е. с категориями.

Кант исходит из того, что человеческое познание начинается с опыта. Именно опыт побуждает к деятельности все познавательные способности, присущие человеку, поэтому невозможно, чтобы существовало какое бы то ни было содержательное знание, предшествующее опыту. Однако, хотя познание начинается с опыта и никоим образом не может предшествовать ему во времени, отсюда вовсе не следует, что оно целиком и полностью происходит из опыта!

Проистекая из опыта, из чувственного восприятия явлений действительности, человеческое знание оформляется в виде суждений об объектах, в этой действительности существующих. Внимательно присмотревшись к суждениям, «оформляющим» наш эмпирический опыт, мы, вслед за Кантом, можем заметить, что в них присутствует нечто такое, чего совершенно не было в исходных чувственных впечатлениях. Возьмем самое элементарное, самое обычное эмпирическое суждение: «Солнце, освещающее камень, нагревает его». Что происходит, когда мы формулируем это суждение?

Из калейдоскопического потока впечатлений выделяются два «узла», которые, «стягиваясь» к центрам, образуют представления о двух объектах: «солнце» и «камень». Между этими объектами устанавливается отношение, в котором объект «солнце» активно воздействует на объект «камень», изменяя одну из его чувственно воспринимаемых характеристик. На «входе» - на уровне непосредственного чувственного восприятия - мы имеем неупорядоченный хаос разрозненных впечатлений; на «выходе» - на уровне суждений - определенное представления об отношениях двух локализованных объектов, в каждом из которых присущие ему свойства организованы в устойчивое единство. Еще сложнее обстоит дело с суждениями, в которых мы распространяем наше эмпирическое знание об объекте на все объекты подобного рода, - в таких как, например: «Все камни, освещаемые солнцем, нагреваются».

То, что все камни, освещаемые солнцем, нагреваются, никоим образом не может быть выведено из нашего опыта, поскольку он никогда не может охватить именно все камни. Опыт всегда ограничен, неполон, поэтому опытное знание по самой своей природе не может обладать ни устойчивым единством, ни строгой всеобщностью. Однако, внимательно рассмотрев формулировку любого научного закона, мы увидим, что он выражен в суждении, обладающем и единством, и всеобщностью, и необходимостью, например: «Всякое тело, погруженное в жидкость... и т. д.».

Кант называет суждения подобного вида априорными синтетическими суждениями. Основная задача научного познания заключается в выработке и обосновании именно таких универсальных формулировок, которые расширяют наше знание, распространяя его на целые классы однородных объектов. Наука опирается на априорные синтетические суждения как на свои основополагающие принципы; таковы, например, принципы сохранения материи, энергии и др. Но суть проблемы, которую ставит Кант, состоит в том, что всеобщность и необходимость подобных формулировок не могут основываться на эмпирическом опыте, поскольку всегда выходят далеко за его пределы.

Необходимые и всеобщие синтетические суждения не имеют права на существование - и все-таки существуют. Многовековая история науки свидетельствует, что теоретическое знание, которое складывается из априорных синтетических суждений, имеющих необходимое и всеобщее значение, существует, более того, эффективно функционирует. Поэтому Кант видит свою главную задачу не в апологии подобных суждений, а в раскрытии механизма их формирования.

В процессе познания участвуют два «партнера»: чувственный опыт и рассуждающее мышление. Если единство, необходимость и всеобщность суждений не выводятся непосредственно из чувственного опыта, но, тем не менее, с очевидностью присутствуют в них, значит, они вносятся рассудком, ибо им просто больше неоткуда взяться. Кант полагает, что сама деятельность рассуждающего мышления состоит в синтезе, в группировке пестрого хаоса чувственных впечатлений, согласно наперед заданным универсальным структурам, которые он и называет категориями. Именно категории и представляют собой априорные, внутренне присущие нашему рассудку формы познания, которые никоим образом не могут быть выведены из опыта, а, наоборот, выступают как его необходимое исходное условие.

Приняв за основу известные в логике основные виды суждений, Кант выделяет категории, лежащие в основе каждого из них. В итоге получается таблица из четырех групп, по три категории в каждой (всего двенадцать категорий), исчерпывающим образом представляющих все варианты синтетической деятельности рассудка.

Если говорить на языке аналогий, действие этих схем можно представить следующим образом. Возьмем книгу, в которой содержится ценная информация. При необходимости эту информацию можно без особого труда извлечь, прочитав книгу. Возьмем тысячу книг и свалим их в углу беспорядочной кучей. Количество информации возросло в тысячу раз, но ценность ее обращается в нуль, ибо из неупорядоченной массы книг практически невозможно извлечь никакой полезной информации. Чтобы этого не произошло, существует единая система библиотечной классификации, имеющаяся в каждой библиотеке еще до начала ее работы. Каждая поступающая в любую библиотеку книга сразу же направляется на место, заранее предусмотренное универсальной классификацией для всех книг подобного рода.

Гносеологические функции кантовских категорий в чем-то подобны функциям такой универсальной библиотечной классификации. Еще до начала всякого эмпирического опыта сознание любого человека содержит в себе универсальную категориальную схему его (пока еще только будущей) организации. Поэтому упорядочивание опыта начинается не после его завершения, а сразу, непосредственно в момент его осуществления. При этом, несмотря на то что опыт разных людей может быть различным, они все же не перестают понимать друг друга, поскольку формы организации этого опыта остаются всеобщими.

Кантовские категории - в отличие от аристотелевских - это категории не бытия, но мышления. Они действуют в «зазоре» между спонтанным потоком чувственных впечатлений и универсально-всеобщими конструкциями априорных синтетических суждений, единство и всеобщность которых обеспечиваются исключительно благодаря категориям как универсальным принципам систематизирующей деятельности рассудка. Стало быть, и единство объектов, выступающих предметами таких суждений, и всеобщность выраженных в них закономерностей существуют не в природе, а только в представлении мыслящего субъекта.

Категориальный синтез, осуществляемый человеческим рассудком, буквально создает систему опыта, или, что то же самое, систему природы. «Вещь-в-себе» - внешняя реальность, существующая до познания и независимая от него, не проявляет себя в каких бы то ни было определенных формах. Она лишь возбуждает наши познавательные способности, сообщает им импульс к действию. Но результат этого действия - образ внешнего мира, состоящего из множества самостоятельных, отделенных друг от друга предметов, связанных между собой устойчивыми, законосообразными отношениями- определяется, прежде всего, организационными формами наших познавательных способностей. Иллюстрацией здесь может послужить известный психологический тест Роршаха: человеку предъявляют ряд бесформенных пятен-клякс, в которых он может «увидеть» облако, бабочку, дерево и другие предметы. Не что иное, как его собственное сознание, «оформляет» изначально неопределенные фигуры и синтезирует вполне определенные образы конкретных вещей.

Итак, согласно Канту, определенность вносится в мир исключительно благодаря деятельности нашего сознания. Само понятие определенности предполагает установление пределов - границ, отделяющих одни предметы от других. Категории и выступают как первые разграничительные линии, благодаря которым в мир вносится определенный порядок.

Изначально присущая индивидуальному сознанию каждого отдельного человека категориальная структура выступает как непреложное правило синтеза чувственных впечатлений. Именно по этим правилам формируются предметы нашего опыта, воспринимаемые нами как природные объекты. Таким образом, все возможные восприятия и вообще все, что может составлять предметы эмпирического познания, зависит от категорий и должно подчиняться им. Мы, так уж устроен наш разум, смотрим на мир сквозь «категориальные очки» и никогда, сколько бы мы ни старались, не сможем избавиться от них. Поэтому даже самый элементарный образ «вот этого камня» является результатом осуществляемого рассудком категориального синтеза. Мы не можем мыслить ни одного предмета иначе как при посредстве категорий; мы не можем познать ни одного предмета иначе как с помощью созерцаний, соответствующих категориям.

В кантовской гносеологической интерпретации категории не выводятся из природы, а существуют в сознании как универсальные принципы синтеза человеческого знания. Их основная функция состоит в том, что они предопределяют формы систематизации опыта, привнося в хаос чувственных впечатлений определенный порядок. Категории обеспечивают единство и законосообразность наблюдаемых и описываемых в опыте явлений, а стало быть, предписывают законы природе как совокупности всех возможных явлений. Если в аристотелевской онтологической интерпретации категории рассматриваются как укорененные в бытии «образцы», с которыми сообразуется деятельность познающего разума, то из гносеологической концепции следует, что сама природа должна сообразовываться с категориями. Еще резче такая тенденция к подчинению мира природы категориям выражается в логической интерпретации Гегеля.

Категории в системе диалектической логики. Основным предметом своей «Логики» Гегель считает необходимые определения мысли или чистые понятия, которые он вслед за Аристотелем и Кантом называет категориями. Однако, в отличие от предшественников, он стремится не просто перечислить категории или систематизировать их в виде таблицы, а представляет их в виде динамично развивающейся логически связанной системы. Если у Аристотеля и Канта речь шла о категориях науки , то гегелевская логика сама становится специальной наукой о категориях , в которой каждая категория должна быть выведена из единого основания и представлена как закономерная ступень единого процесса диалектического развития.

Естественно, что простое перечисление гегелевских категорий не может дать полного представления обо всей его системе, полное же изложение ее в границах небольшого очерка совершенно невозможно. По-видимому, для первого ознакомления будет достаточно наметить ее начальную и конечную точки и показать общие принципы построения.

Гегель отнюдь не убежден в реальности самостоятельно существующих единичных объектов. Он полагает, что безусловно существующим можно признать только нечто единое, целостное. Однако, в отличие от Парменида, он полагает, что такая целостность является не абсолютно простой и монолитной, а представляет собой сложное образование, все части которого составляют как бы единый организм и обладают реальным существованием лишь настолько, насколько являются частями единого целого. Целое, во всей его сложности, соединяет в себе бытие и мышление и называется «Абсолютной идеей» или «Абсолютным духом». Таким образом, мышление в гегелевской философии совершенно отождествляется с бытием, а его логика становится одновременно и онтологией, т. е. выступает сразу в двух лицах: и как наука о необходимых определениях мысли , и как наука об универсальных определениях бытия (что, впрочем, в результате оказывается лишь двумя разными ипостасями все той же Абсолютной идеи).

Абсолютная идея, будучи одновременно и субъектом, и объектом развития, сначала выступает в своем логически чистом виде, не обремененная ничем природным, никакой чувственностью. Развитие этой идеи осуществляется в форме последовательного развертывания системы категорий, которые представляют собой не просто формы мышления, противостоящие миру природы (как это было у Канта), а всеобщие формы и бытия, и мышления одновременно. Таким образом, в учении о диалектическом саморазвитии категорий реализуется основополагающий принцип гегелевской философии - тождество бытия и мышления.

Мышление существует изначально. Оно существует постольку, поскольку существует бытие, точнее, оно само и есть бытие. Но это еще совершенно неразвитое, а потому лишенное какого бы то ни было положительного содержания «мышление ни о чем» - совершенно чистое, пустое мышление. Это чистое мышление-бытие в действительности есть полная неопределенность и пустота. В нем ничего нельзя созерцать, в такой же мере как ему самому нечего мыслить. Оно есть на самом деле чистое ничто.

Итак, в качестве исходного положения принимается тезис: «Абсолют есть чистое бытие ». Но не ошиблись ли мы? Ведь чистое бытие без всяких дальнейших определений - ничто. Может быть, более правильным будет антитезис: «Абсолют есть ничто »? Опять не то. Антитезис получается столь же односторонним, как и тезис. Попробуем соединить оба эти положения и представить Абсолют как единство бытия и небытия. Но единство бытия и небытия - это становление. В результате получаем синтез тезиса и антитезиса: «Абсолют есть становление». Так, благодаря исключительно диалектической игре категорий, мы приходим к пониманию того, что истина бытия и небытия состоит в единстве того и другого, и это единство есть становление. Суть гегелевской диалектики как раз и состоит в том, что развитие исходной идеи осуществляется именно через столкновение противоположных определений и логическое развертывание ее внутреннего потенциала путем постепенного устранения предыдущих ошибок.

Но проследим еще несколько туров этой диалектической игры. В результате становления бытие получает свои первые определения и предстает перед нами уже не как чистое, а как наличное бытие (Dasein), как некоторое вполне определенное «что» или качество. Антитезой качества, или качественной определенности, выступает количество - определенность, изменение которой не влияет на основополагающие характеристики наличного бытия (так лес остается лесом, а поле -полем, несмотря на то что они могут становиться больше или меньше). Но каждое наличное бытие есть единство качества и количества. Поэтому истиной этих двух противоположных определений бытия будет их единство, синтез, выраженный в категории меры. На этом круг категорий бытия завершается, и игра переходит на следующий уровень, где разворачивается по той же трехчленной схеме: тезис - сущность , антитезис - явление , синтез - действительность. В этой диалектической «игре» развитие осуществляется исключительно в сфере мышления как результат синтеза противоположных, граничных определений предельно широких универсальных логических понятий - категорий.

Обобщенная характеристика всякого развития предполагает ответ, по меньшей мере, на три вопроса: что развивается? из чего ? и к чему? Таковы три главных определения, составляющих тему развития. Что -это бытие ; из чего -это основание или сущность ; к чему- это цель или Абсолютная идея.

В соответствии с диалектическим принципом движения познания по кругу , в последней, высшей, категории все предыдущие содержатся в форме отмененных, «снятых» моментов, точно так же как в первой, низшей, категории содержатся все последующие, но в форме неразвитых зачатков. Из бытия разворачивается вся система гегелевских категорий, расцветает пышным цветом и вновь сворачивается в Абсолютной идее. Вся система категорий содержится в ней как бы в свернутом виде. И если детально проанализировать ее и разложить на отдельные элементы, то мы не обнаружим в ней никакого принципиально нового содержания, по сравнению с тем, что уже было потенциально заложено в самом начале диалектического ряда. Абсолютная идея отличается от чистого бытия только «на величину опыта». Так, ребенок, прочитавший вчера богословский трактат, может глубокомысленно рассуждать о Боге, но согласитесь, что из уст умудренного жизнью старца те же самые слова воспринимаются совершенно иначе.

В философии Гегеля категории выступают не только как ступени исторически развивающегося познания, но и как абсолютный иерархический порядок универсума, с которым сообразуется все существующее. Они представляют собой идеальные сущности, выражающие содержательные моменты абсолютной идеи, и в то же время - ступени ее диалектического развития. Являясь формами творческой деятельности духа, они определяют сущность материальных вещей, которая затем выделяется из них и воспроизводится в содержании научного знания. Как сама абсолютная идея, так и ее частные определения - категории - обладают безусловным логическим приоритетом по отношению ко всем вещам и процессам природы и человека. Они пронизывают все вещи и процессы чувственного мира, выступая как их всеобщее, их закон.

Так как гегелевская диалектика категорий развертываются исключительно в сфере всеобщего - от чистого бытия до Абсолютной идеи, ее определения свободны от всякой чувственности. Сам Гегель называет свою логическую систему «царством теней», пребывание в котором есть «абсолютное образование и дисциплина сознания». Дисциплина эта состоит в том, чтобы человек, упражняясь в чисто логическом мышлении, отучался примешивать к мысли свои личные мнения, пристрастия и желания, «размывающие» четкие контуры безупречно-логичных категориальных разграничений бытия. Гегель окончательно очищает мышление от всякой «телесности», которая в полной мере присутствует у Аристотеля и еще маячит где-то на горизонте как бесконечно далекая, но все еще существующая «вещь-в-себе» у Канта. «Когда я мыслю, - говорит Гегель, - я отказываюсь от моей субъективной особенности, углубляюсь в предмет, представляю мышлению действовать самостоятельно, и я мыслю плохо, если я прибавляю что- нибудь от себя» .

Действительно, лишенные всякой субъективности, совершенно безличные определения гегелевской диалектики становятся подобными плоским теням, но зато это безукоризненно точные тени, с резкими границами, строго отделяющими один объект от другого. Разделенный на четкие рубрики «алмазной сетью» категориальных определений, мир превращается в узор из геометрических фигур, канвой для которого служит система диалектических категорий. Однако, обретая логическую стройность, такой мир становится нечеловекоразмерным. Это, строго говоря, мир необходимого и всеобщего, мир глобальных процессов и массовых движений, мир «магистральных линий развития», среди которых теряются, выглядят такими мелкими и ничтожными страдания и заботы отдельного человека.

Маркс, принимая, в основном, гегелевскую диалектику, попытается развернуть ее к человеку путем «перемены знаков». Он стремится рассматривать диалектику категорий как «диалектику природы», как логическое выражение отображаемых в человеческом сознании универсальных законов объективного материального мира. Однако заложенная в гегелевской системе тенденция к тому, чтобы мыслить и действовать «еп grand», оказалась сильнее, и человек как-то постепенно выпал из теории и практики ортодоксального марксизма. Значительно дальше по пути «гуманизации» категориальных схем прошли философы, рассматривающие категории преимущественно в лингвистическом контексте.

Категории и язык. В «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике...» Кант намечает два пути исследования категорий. Первый сориентирован на отыскание и систематизацию реально существующих в обыденном познании (или, что практически одно и то же, в языке) понятий (слов), которые, не будучи основаны на каком-либо специальном опыте, тем не менее, постоянно встречаются во всяком опытном познании (или в его словесном выражении). Второй путь состоит в конструировании, на основании предварительно разработанных правил, полной умозрительной схемы рассудочных понятий, которая представляла бы универсальную логическую модель функционирования чистого рассудка как такового, рассматриваемого безотносительно и к историческим условиям жизни его носителя - человека, и к содержанию обрабатываемого материала.

Сам Кант выбирает второй путь, ведущий, в конечном итоге, к холодным вершинам гегелевского Абсолютного духа. Но его главная идея о том, что структуры бытия зависят пусть даже от универсально-всеобщих, но все-таки человеческих определений, оказалась более плодотворной именно на первом пути, ведущем к разработке лингвистической интерпретации категорий, стимулированной, прежде всего, исследованиями Гумбольдта.

Как уже было показано, основная функция категорий состоит во внесении (путем выделения структурообразующих элементов) определенного порядка в некую нерасчлененную или неорганизованную целостность. Этот порядок, так или иначе, выражается (или отображается) в языке. Лексический состав языка и совокупность категорий, в основном, совпадают, а всякое слово, поскольку оно обобщает, выступает как категория для определенного множества вещей. Благодаря этому совпадению, даже человек, совершенно не подозревающий о существовании теоретических реконструкций категориального анализа и синтеза, способен увидеть в мире определенный порядок, выраженный в структуре его родного языка.

Однако точно так же, как и категории (все равно - в онтологическом, гносеологическом или логическом их смысле), язык не выводится каждым отдельным человеком непосредственно из его индивидуального опыта. Гумбольдт считает язык не прирожденным для каждого отдельного человека, а внешним для него продуктом народа и истории. Каждый отдельный человек получает его как наследие длинного ряда ушедших поколений. Как всякое наследство, язык, с одной стороны, обогащает, а с другой - связывает человека до и независимо от него установленными нормами и правилами. Таким образом, являясь по отношению к познаваемому субъективными, нормы и правила языка по отношению к познающему объективны.

Человеческая речь немыслима как абсолютно «чистая речь», лишенная какого бы то ни было определенного содержания. Любой разговор есть разговор о чем-то. Это «что-то» и есть предмет речи, выделенный и зафиксированный в слове. Стало быть, в словах как лексических единицах языка уже происходят и первичное расчленение бытия, и первичный синтез чувственных впечатлений.

История языка не имеет четко выраженного начала. Как бы далеко в глубь веков не уходили наши исследования, всюду, где мы обнаруживаем людей, мы обнаруживаем их уже говорящими. Любые, даже самые примитивные, обряды и ритуалы связаны с языковым выражением определенных символов и идей. Невозможно, чтобы их совершали неговорящие, а стало быть, и немыслящие существа. Но так же невозможно, чтобы в мышлении людей, обладающих словом, совершенно отсутствовали те исходные членения бытия и мысли, которые уже существуют в языке. Представление о чистом, лишенном всякого содержания мышлении, работающем «на холостом ходу», - это абстракция, сформировавшаяся достаточно поздно на почве декартовского cogito. Действительное мышление никогда не бывает чистым «мышлением ни о чем», оно всегда имеет интенциональный характер, всегда направлено на объект, всегда есть мышление о чем-то определенном.

Только на первый взгляд может показаться, что язык как знаковая система совершенно нейтрален по отношению к мысли, которая может быть выражена в любой произвольно выбранной системе знаков: звуковых, графических, цветовых и др. В таком случае получается, что мысль возникает до языка и лишь выражается в нем. Мышление находит язык как форму (точнее, как одну из возможных форм) внешнего выражения уже существующего собственного содержания. В действительности, связь между мышлением и языком гораздо более плотная. Это становится заметно при постановке вопроса о генезисе языка.

Филогенез (историческое развитие), как правило, воспроизводится в индивидуальном развитии - онтогенезе. Как показали исследования Ж. Пиаже, формирование категорий в сознании ребенка происходит по мере освоения им соответствующих языковых конструкций. Сначала ребенок овладевает сложными синтаксическими оборотами типа «потому что», «там, где», «после того как», «несмотря на», «если бы» и др., которые служат для выражения причинных, пространственных, временных, условных, т. е. категориальных, отношений. Категории не выводятся из предметного опыта, а осваиваются вместе с освоением языка и закрепляются, прежде всего, в практике речевого общения. Осознаются они значительно позже, чем начинают практически использоваться. По-видимому, и порядок исторического развития категорий был, в основном, тем же самым.

Существует органическая связь категорий с определенными типами вполне реальных практических вопросов, каждый из которых может быть сформулирован с прямым использованием соответствующей категории: Где? -В каком пространстве! Когда? -В какое время ? и т. д. Но и наоборот, каждая категория может быть выражена в виде вопроса: Что это? - категория сущности; Где?, Когда? - категории пространства и времени; Какой?, Сколько? - качества и количества; Почему? -причины; Зачем? - категория цели.

Мы вопрошаем бытие о тех его сторонах, свойствах и характеристиках, которые составляют сферу наших жизненных интересов. Категории суть линии, по которым интересующие нас фрагменты и отношения отделяются от общей массы и предстают перед нами как предметы нашего внимания. Каждая категория представляет определенный ракурс , под которым бытие рассматривается со своей особой точки зрения, а все вместе они образуют некое функциональное единство, закрепленное в системе языка. Каждый владеющий языком причастен к этой системе, но это отнюдь не означает преднамеренности и полной осознанности ее применения. Язык владеет человеком не в меньшей, а, может быть, в большей мере, чем человек владеет языком. В полной мере язык не принадлежит ни одному из говорящих, в полной мере он существует лишь в культурном сообществе.

Культура каждого сообщества, как и его язык, отличается от культуры и языка всякого другого сообщества. Это дает нам все основаиия предположить, что разграничительные линии, которые язык прочерчивает по монолиту бытия, могут образовывать миры, имеющие различные конфигурации. Впервые эта мысль была высказана в известной гипотезе о лингвистической относительности, часто называемой но имени ее авторов, - гипотезе Сепира-Уорфа. «Мы расчленяем природу, - утверждает Уорф, - в направлении, подсказываемом нашим родным языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они (эти категории и типы) самоочевидны... Мы расчленяем мир, организуем его в понятия и распределяем значения так, а не иначе, в основном, потому, что мы -участники соглашения, предписывающего подобную систематизацию... Определить явление, вещь, предмет, отношение и т. п., исходя из природы, невозможно; их определение всегда подразумевает обращение к категориям того или иного конкретного языка» .

Суть гипотезы о лингвистической относительности состоит в том, что организация мира нашего опыта зависит от категориального строя конкретного языка, поэтому даже одно и то же событие может выглядеть совершенно по-разному, в зависимости от употребляемых языковых средств. В самом деле, мир, в котором «петух сзывает кур своим криком», отличается от мира, где «крик петуха приводит в движение кур».

Принимая эту гипотезу, мы переносим категории из сфер аристотелевского бытия, кантовского чистого разума или гегелевского Абсолютного духа в сферу человеческого языка и тем самым прощаемся с вдохновлявшей этих мыслителей надеждой открыть (или создать) абсолютно полную и завершенную систему категорий, которая была бы единой и единственной «для всех времен и народов». Помещая категории в языковых структурах, мы признаем, что в них находит свое выражение не бытие как таковое или сознание вообще, а конкретный жизненный мир человека, принадлежащего к определенным культуре и исторической эпохе.

Идея связи категорий с непосредственым жизненным миром человека получает развитие в современных вариантах феноменологическо-экзистенциальной философии. В традиционном понимании категории служат, прежде всего, для того, чтобы выделить и обозначить то, что является для человека наиболее важным, значительным. Но то, что представляется важным и значительным с точки зрения целого - культурного сообщества, например, - может быть совершенно безразличным для отдельно взятого, «вот этого» человека. Для отдельного человека самым важным может быть то, что его непосредственно задевает, касается именно и только его индивидуального бытия: его опасения и надежды, стремления и комплексы, сомнения и страхи. Так в контексте философских исследований появляются совершенно нетрадиционные, так называемые «экзистенциальные категории», такие как, например, «смерть», «страх», «заброшенность», «забота» и др.

Подводя итоги нашего анализа, можно сказать следующее. Независимо от контекста их интерпретации, философские категории представляют предельно широкие родовые определения бытия. Как предельно общие роды сами они не имеют стоящего над ними высшего рода и, следовательно, не могут быть, подобно понятиям, определены через отнесение к более высокому роду, с указанием на видовое отличие. Они определяются не через более высокие роды, а путем установления отношений с другими категориями. Понятия, которые входят в смысловое поле каждой категории, подчинены ей и выражают те или иные ее аспекты, оттенки и конкретные формы проявления. Отношения между категориями и понятиями можно проиллюстрировать следующим образом.

Всякое понятие имеет определенную предметную область или объем, который включает множество предметов, охватываемых данным понятием. Так, например, объем понятия «стол» - множество всех возможных столов, а понятия «дом» - всех возможных домов. Понятно, что, поскольку имеются в виду не только актуально существующие, но и все возможные столы или дома, объем каждого из этих понятий составляет бесконечное множество, поэтому мы не можем сказать, какое из этих понятий имеет больший объем, а какое -меньший. Однако существуют понятия, отношения между которыми таковы, что позволяют однозначно определить, какая из двух сравниваемых бесконечностей больше. Так, например, бесконечное множество берез явно меньше, чем бесконечное же множество деревьев, а бесконечность деревьев меньше бесконечности растений. Мы получаем иерархический ряд понятий, в котором каждое последующее включает в себя предыдущее как свою составную часть: береза - дерево - растение- живая природа - природа - бытие. Завершает этот ряд понятие, которым исчерпывается возможность дальнейшего расширения объема. Это и есть философская категория, которая выступает как предельно широкое обобщение, абсолютная граница дальнейшего расширения предметной области.

Понятия низших уровней общности очерчивают границы предметных областей конкретных наук и выступают как категории той или иной науки, поскольку выполняют (в пределах ограничиваемой ими области) ту же роль предельных обобщений. Так, например, если предметом философии является бытие , то природа - это предмет естествознания в целом, живал природа - предмет биологии, растение - ботаники, и наверняка существует какая-нибудь наука, предметом которой являются только деревья. Научные категории не только выделяют соответствующую предметную область, но и сообщают ей внутреннее единство. Ведь обо всех отнесенных к данной области индивидуальных объектах можно говорить, как об одном объекте, поскольку все они принадлежат к единому роду, внутреннее многообразие которого упорядочивается в структуре его категориальных определений.

Итак, мы выяснили, что роль философских и научных категорий в познании и жизни чрезвычайно важна. Тем не менее единой универсальной системы категорий не существует. На разных этапах исторического развития господствующими в практической и духовной деятельности становятся различные типы категорий или, что то же самое, различные принципы структуризации бытия и мышления. В целом, каждую категориально-понятийную систему можно уподобить сети, которую мы забрасываем в океан бытия, но эта сеть каждый раз выносит на поверхность лишь то, что захватили нами же самими сплетенные ячейки. То же, что «ускользнуло» через них, остается неизвестным и как бы несуществующим для нас до тех пор, пока более удачная конструкция сети не вынесет его на поверхность.

Литература

• 1. Аристотель. Категории // Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1978.
• 2. Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В б т. Т. 3. М.,1964.
• 3. Гегель Г. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 1. Наука логики. М., 1974.
• 4. Уорф Б. Л. Наука и языкознание // Новое в лингвистике / Под ред. В. А.Звегинцева. М., 1960.
• 5. Сергеев К. А., Слинин Я. А. Диалектика категориальных форм познания (Космос Аристотеля и наука Нового времени). Л., 1987.
• 6. Луканин Р. К. «Органон» Аристотеля. М., 1984.

• Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 1. Наука логики. М.,1974. С. 124.
• ъъУорф Б. Л. Наука и языкознание // Новое в лингвистике / Под ред.В. А. Звегинцева. М., I960. С. 175-177.

С полным основанием можно утверждать, что в философии нет более фундаментальной по значимости и сложной по решению проблемы, чем выяснение сущности бытия.

В настоящее время в мировой нет единой точки зрения по вопросу о том, что такое бытие. Мы придерживаемся достаточно распространенной точки зрения на то, что:

Впервые понятие “бытие” как специфическую категорию для обозначения существующей реальности использует древнегреческий мыслитель Парменид (ок. 540 — 470 гг. до н. э.). Согласно Пармениду, бытие существует, оно непрерывно, однородно и совершенно неподвижно . Ничего другого, кроме бытия нет. Все эти идеи содержатся в его утверждении: “следует говорить и думать, что сущее есть, ибо бытие есть, в то время как ничего другого нет”. Значительное внимание проблеме бытия уделял , который своим творчеством внес существенный вклад в ее разработку. Бытие отождествляется Платоном с миром идей, которые выступают подлинными, неизменными, вечно существующими. “То бытие, — спрашивает Платон, — существование которого мы выясняем в наших вопросах и ответах, — что же оно, всегда неизменно и одинаково или в разное время иное? Может ли равное само по себе, прекрасное само по себе, все вообще существующее само по себе, т.е. бытие, претерпеть какую бы то ни было перемену? Или же любая из этих вещей, единообразная и существующая сама по себе, всегда неизменна и одинакова и никогда, ни при каких условиях ни малейшей перемены не принимает?” И отвечает: “Они должны быть неизменны и одинаковы...” Истинное бытие противопоставляется Платоном неподлинному бытию, под которым подразумеваются доступные человеческим чувствам вещи и явления. Чувственно воспринимаемые вещи есть ничто другое, как подобие, тень, всего-навсего отражающие совершенные образы — идеи.

Истинное бытие — это идея, это мысль всякой души, которая, подобно мысли бога, “питается разумом и чистым знанием” всегда, когда это ей подобает. “Поэтому она, когда видит сущее хотя бы время от времени, любуется им, питается созерцанием истины и блаженствует, пока небесный свод, описав круг, не перенесет ее опять на то же место. В своем круговом движении она созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание, не то знание, которому свойственно возникновение, и не то, которое меняется в зависимости от изменений того, что мы теперь называем бытием, но то настоящее знание, что заключается в подлинном бытии”. В диалоге “Парменид” Платон более детально высказывается по поводу земного, производного бытия, которым у него выступает реальный, чувственно воспринимаемый мир. В нем, в отличие от истинного, можно сказать, небесного бытия, существует единое и многое, возникновение и гибель, развитие и покой. Сущность этого мира, его динамика характеризуются постоянным конфликтом небесного бытия и земного небытия, идеи и материи. В этом мире нет ничего вечного, неизменного, т.к. все подвержено возникновению, изменению и гибели. Существенный вклад в развитие учения о бытии вносит Аристотель. Основу всякого бытия, по Аристотелю, составляет первичная материя, которую однако трудно определить с помощью какой-либо категории, поскольку она в принципе не поддается идентификации. Вот одно из определений-объяснений первичной материи, которое дает Аристотель: “это — бытие, которое существует необходимо; и поскольку оно существует необходимо, тем самым (оно существует) хорошо, и в этом смысле является началом... существует некоторая сущность вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей: и вместе с тем показано и то, что у этой сущности не может быть никакой величины, но она не имеет частей и неделима..., но с другой стороны, (показано) также, что это — бытие, не подверженное (внешнему) воздействию и не доступное изменению”.

Хотя первая материя входит составной частью во всякое бытие , тем не менее ее нельзя отождествлять с бытием или же считать одним из элементов реального бытия. И все же кое-какую определенность первая материя имеет, поскольку она включает в себя четыре элемента — огонь, воздух, воду и землю, которые путем различных комбинаций выступают своеобразным посредником между первой материей, непостижимой с помощью чувств, и реально существующим миром, который воспринимается и познается человеком. Важнейшей заслугой Аристотеля в разработке учения о бытии является его идея о том, что реальное бытие становится доступным для познания благодаря форме, образу, в которой она представляется человеку. По Аристотелю, потенциальное бытие, включающее в себя первую материю и четыре основных природных элемента, благодаря форме, образует реальное бытие и делает его доступным для познания. Впервые реально существующее бытие предстает как единство материи и формы. Французский мыслитель Рене Декарт закладывает основы дуалистической трактовки бытия. Первичную достоверность всего сущего Декарт признает прежде всего в мыслящем Я, в осознанности человеком своей деятельности. Развивая эту мысль, Декарт утверждает, что если отбросить и провозгласить ложным все, в чем можно каким-либо способом сомневаться, то легко предположить, что нет бога, неба, тела, но нельзя сказать, что не существуем мы, что мы не мыслим. Было бы противоестественным полагать, что то, что мыслит не существует.

А поэтому умозаключение, выраженное словами “Я мыслю, следовательно, существую ” является наипервейшим из всех и наидостовернейшим из тех, которые перед каждым, кто правильно философствует, предстанут. Нетрудно определить, что здесь в качестве бытия выступает духовное начало, и в частности, мыслящее Я. Одновременно с этим Декарт признает и другое начало всего сущего, которым у него выступает не зависящая от сознания и духа материя. Ее основным признаком, атрибутом становится протяженность. Таким образом, движение и протяженность будут убедительными характеристиками материальности мира. Следовательно, бытие у Декарта представлено дуалистически: в форме духовной субстанции и в форме материальной. С позиций субъективного идеализма объясняет сущность бытия английский философ Джордж Беркли (1685-1753). Суть его воззрений заключается в утверждении, что все вещи — это лишь “комплексы наших ощущений”, которые изначально даны нашим сознанием. По Беркли, реальное бытие, т.е. вещи, идеи объективно, в реальности, в своем земном воплощении не существуют, их прибежищем является человеческая мысль. И хотя у Беркли проявляются тенденции к объективно-идеалистическому толкованию сущности бытия, в целом его трактовка этой проблемы носит субъективно-идеалистический характер. С позиций диалектического материализма трактуют проблему бытия основоположники философии марксизма Карл Маркс (1818 — 1883 гг.) и Фридрих Энгельс (1820 — 1895 гг.). Опираясь на материалистические традиции в толковании бытия, разработанные еще английскими и французскими философами-материалистами, марксизм понимает под бытием материю, существующую бесконечно, в пространстве и времени и независимую от человеческого сознания. Констатируя вечность бытия, марксизм вместе с тем признает начало, возникновение и конечность конкретных вещей и явлений. Бытие не существует без материи, они вечны и существуют одновременно. Небытие означает не исчезновение бытия, а переход из одной формы бытия в другую. Основоположники марксизма, в отличие от своих предшественников, выделили несколько уровней бытия и, в частности, природное бытие и общественное бытие. Под общественным бытием они понимают совокупность материальной и духовной деятельности людей, т.е. “производство самой материальной жизни”. В последующие годы, включая и XX столетие, принципиальных “прорывов” в толковании бытия практически не произошло.

В качестве примера можно привести понимание бытия одним из наиболее известных философов XX в. Мартином (1883 — 1976 гг.) . Как философ-экзистенциалист Хайдеггер дает различные характеристики и толкования бытия, иной раз противоречивые и опровергающие ранее высказанные. Хотя немецкий мыслитель занимался этой проблемой практически всю свою жизнь, тем не менее у него нет академического определения бытия, а только дается характеристика, описание, выделение каких-то важных сторон, что, впрочем, соответствует экзистенциалистскому рассмотрению проблемы. Так, согласно Хайдеггеру: “Бытие — вещь, с которой мы имеем дело, но не нечто сущее. Время — вещь, с которой мы имеем дело, но не нечто временное. О сущем мы говорим: оно есть. Вглядываясь в эту вещь, “бытие”, вглядываясь в эту вещь, “время”, сохраним осмотрительность. Будем говорить не: бытие есть, время есть, но: бытие имеет место и время имеет место”. И далее: “Бытие никак не вещь, соответственно оно не нечто временное, тем не менее в качестве присутствования оно все равно определяется временем. Время никак не вещь, соответственно оно не нечто сущее, но остается в своем протекании постоянным, само не будучи ничем временным наподобие существующего во времени.

Бытие и время взаимно определяют друг друга, однако так, что ни первое — бытие — нельзя рассматривать как временное, ни второе — время — как сущее”. Исходя из сказанного, по-видимому, не стоит удивляться тому, что на завершающем этапе своей деятельности Хайдеггер приходит к выводу о невозможности рационально познать бытие.

Бытие как материальная реальность и единство мира

Ранее было показано, что проблема бытия и последующего его осмысления возникает практически вместе с формированием культурного человека.

Уже первые античные мудрецы начали задумываться над тем, что представляет собой окружающая их среда, откуда она появилась, конечна она или беспредельна, наконец, как ее обозначить или назвать. Как это ни покажется парадоксальным, но приблизительно эти же вопросы интересуют современного человека, в первую очередь из числа тех, кто задумывается над проблемой своего существования и мира в целом. В наше время бытие трактуется как философская категория для обозначения реально существующего мира, лежащего в основе всех вещей и явлений. Другими словами, бытие охватывает, включает в себя все многообразие космических, природных и созданных человеком вещей и явлений. Перед конкретным человеком бытие предстает по крайней мере в двух видах (двояко). Это, прежде всего, космос, природа, мир вещей и духовных ценностей, созданных человеком. Это такое бытие, которое по отношению к человеку существует вечно как беспредельная и непреходящая целостность.

Человеческое сознание констатирует существование этого бытия и тем самым как бы получает незыблемую точку опоры для подтверждения вечности и нерушимости мира. Однако существует и другое, обыденное понимание бытия, которое обусловлено временным преходящим существованием человека и получает соответствующее отражение в его сознании. Это бытие временное, конечное, преходящее. Именно так оно воспринимается человеком. В строгом смысле слова категорию “бытие” нельзя использовать для обозначения и характеристики этого образа существования человека, но поскольку оно вошло в обиход, то при характеристике такого бытия целесообразно подкреплять ее такими понятиями, как относительное, конечное, преходящее бытие. Предметом нашего изучения становится бытие в его трансцендентальном, универсальном плане как извечно существующее, непреходящее и вечное. Изучение бытия в таком разрезе требует осмысления категорий небытие, существование, материя, пространство, время, становление, качество, количество. Ведь раньше чем говорить о чем-либо и тем более делать какие-либо обобщения нужно, чтобы это что-то прежде всего имелось в наличии, т.е. существовало. И действительно, сначала с помощью чувственного восприятия человек фиксирует, как бы фотографирует появившиеся вещи и явления и только потом у него появляется потребность отразить их в образе, слове, понятии. Качественное отличие категории “бытия” от реально существующего бытия или конкретного существования вещи, явления заключается в том, что категория “бытие” не самоочевидна, она возникает, формируется благодаря как конкретно существующей вещи или явлению, так и наличию конкретно существующего человеческого мышления. Возникнув в результате такого взаимодействия, категория “бытие” затем начинает самостоятельное существование. В понимании сущности бытия мира как целого важная роль принадлежит категории материя. Действительно, бытие нуждается не только в существовании, но и в какой-то основе, фундаменте. Другими словами, все конкретные вещи и явления для своего объединения в одно целое, и в частности, в категорию бытие должны иметь точки соприкосновения, какую-то единую основу. Такой основой, образующей неразрывное единство и универсальную целостность конкретных вещей и явлений, выступает материя. Именно благодаря ей мир предстает как единое целое, существующее независимо от воли и сознания человека. Тем не менее существуют определенные трудности в понимании единства мира. Они обусловлены тем, что у людей в процессе их практической деятельности преходящее переплетается, смешивается с непреходящим, вечное с временным, бесконечное с конечным. Кроме того, слишком очевидны различия, существующие между природой и обществом, вещным и духовным, отдельной личностью и обществом, наконец, различия между отдельными людьми. И все же человек неуклонно шел к пониманию единства мира во всем его многообразии — природно-вещного и духовного, природного и общественного, поскольку сама реальная действительность все настойчивее подталкивала его к этому.

Вывод, который можно сделать из сказанного, заключается в том, что космос, природа, общество, человек, идеи существуют равным образом. Хотя они представлены в различной форме, тем не менее своим наличием они создают универсальное единство бесконечного непреходящего мира. Не только то, что было или есть, но и то, что будет, с необходимостью подтвердит единство мира. Другой важнейшей характеристикой или составной частью философской категории “бытие” является наличие действительности как совокупной реальности. В повседневной жизни человек постоянно убеждается, что различные целостности, структуры мира, обладая только им присущими свойствами и формами, равно сосуществуют, проявляют себя, и одновременно взаимодействуют друг с другом. Космос, природа, общество, человек — это все разные формы бытия, имеющие свою специфику существования и функционирования. Но вместе с тем они были, есть и будут взаимозависимы и взаимосвязаны.

Нет необходимости подробно объяснять, насколько взаимосвязаны такие “отдаленные” сущности, как космос и общество. Экологические проблемы, которые все острее дают о себе знать, не в последнюю очередь имеют своей основой человеческую деятельность. С другой стороны, ученые уже не первое десятилетие убеждают, что только через освоение космического пространства человечество в ближайшие столетия, а, возможно, десятилетия сможет решить жизненно важные для себя проблемы: например, снабжение землян так остро необходимыми энергоресурсами и создание высокоурожайных сортов зерновых культур. Таким образом, есть основания утверждать, что в человеческом сознании формируется идея бытия совокупной реальности, которая включает в себя космос и его воздействие на природу и человека; природу, под которой подразумевается окружающая среда, прямо или опосредованно воздействующая на человека и общество, и, наконец, общество и человек, чья деятельность соответственно не только зависит от космоса и природы, но и, в свою очередь, оказывает на них определенное воздействие. Вся эта совокупная реальность самым непосредственным образом влияет на формирование у человека идеи бытия, сознания бытия. Необходимо всегда иметь в виду, что не только внешний природный мир, но и духовная, идеальная среда осваивается в процессе практики, взаимодействия с чем-то реально существующим, а поэтому отраженная в человеческом сознании она приобретает определенную самостоятельность и в этом смысле ее можно рассматривать как особую реальность. Поэтому не только в повседневной жизни, но и при анализе трансцендентальных проблем это надо учитывать не в меньшей мере, чем предметный вещественный мир явлений.

Основные формы бытия и диалектика их взаимодействия

Мир как повседневная реальность предстает перед человеком как целостное явление, всеобщее единство, включающее в себя огромное множество разнообразных вещей, процессов, состояний человеческих индивидов, природных явлений.

Это то, что мы называем всеобщим бытием . Основным компонентом, с помощью которого осуществляются всеобщие связи между этим бесконечным множеством вещей, выступает единичное. Другими словами, мир наполнен множеством единичных явлений , вещей, процессов, которые взаимодействуют друг с другом. Это мир единичных сущностей, к которым следует отнести людей, животных, растения, физические процессы и многое другое. Но если исходить только из всеобщего и единичного, то человеческому сознанию будет очень трудно, а скорее, невозможно ориентироваться в этом многообразном мире. Между тем в этом разнообразии имеется немало таких единичностей, которые, отличаясь друг от друга, в то же время имеют немало общего, порой даже сущностного, что позволяет их обобщить, объединить в нечто более общее и целостное. Это то, что лучше всего обозначить как особенное. Разумеется, все эти формы бытия тесно взаимосвязаны друг с другом, и их классификация как всеобщего, единичного и особенного, отражая реально существующее, помогает человеку лучше разобраться в бытии. Если эти состояния представить предметно на примерах, то это будет выглядеть следующим образом:

• всеобщее — это мир в целом, космос, природа, человек и результаты его деятельности;
• единичное — это отдельный человек, животное, растение; особенное — это различные виды животных, растений, социальные классы и группы людей.

С учетом сказанного выше, формы человеческого бытия можно представить так:

• бытие материальных явлений, вещей, процессов, которые, детализируя, в свою очередь, можно разделить на природное бытие во всем его многообразии и материальное бытие, созданное человеком;
• материальное бытие человека, в котором для удобства анализа можно выделить телесное существование человека как части природы и существование человека как мыслящего и одновременно социально-исторического существа;
• духовное бытие, включающее в себя индивидуализированную духовность и общечеловеческую духовность.

Кроме этих форм бытия, которые служат объектом нашего теперешнего анализа, существует еще социальное бытие, или бытие общества, природа которого будет рассмотрена в рамках учения об обществе. Прежде чем переходить к выяснению того, что такое природное бытие, отметим, что человеческое знание об этой самой первой и важнейшей форме бытия, благодаря чему, собственно, и стало возможным высказываться по поводу рассматриваемой проблемы, опирается на весь опыт практической и умственной деятельности человека, на многочисленные факты и аргументы прикладных и теоретических наук, собранные и обобщенные за все время существования культурного человечества. Эти же выводы убедительно подтверждаются современной наукой. Природное бытие — это материализованные, т.е. видимые, ощущаемые, осязаемые и т. п. состояния природы, которые существовали до появления человека, существуют сейчас и будут существовать в будущем. Характерная особенность этой формы бытия — ее объективность и ее первичность по отношению к другим формам бытия. Объективный и первичный характер природы подтверждается тем, что она возникла и существовала за много миллиардов лет до появления человека. Следовательно, признание ее существования не зависело от того, есть или нет человеческое сознание. Более того, как известно, сам человек является продуктом природы и появился на определенном этапе ее развития. Еще один аргумент в обоснование незыблемости существеннейших качеств природного бытия заключается в том, что, несмотря на появление человека, его сознательную деятельность и воздействие на природу (нередко разрушительную) человечество и сейчас, подобно тому как и тысячи лет назад, в самом главном, в том, что касается основ его существования, продолжает зависеть от природных явлений.

Весомым свидетельством в пользу первичности и объективности природы может служить то, что физическое и умственное состояние человека зависит от природных условий. Если допустить какие-то даже не очень существенные изменения в природе, например, повышение или понижение на несколько градусов средней температуры на земле, незначительное сокращение содержания кислорода в воздухе, это сразу же создаст непреодолимые препятствия для выживания сотен миллионов людей. А уж если произойдут более резкие природные катаклизмы, например, столкновение нашей планеты с крупной кометой или другим космическим телом, то это грозит физическому существованию всего человечества. Наконец, нельзя не сказать еще об одном качестве природного, а точнее, космического бытия. Известно, что в процессе своего существования человечество шаг за шагом — и надо сказать с огромными трудностями — овладевало тайнами природного мира. И сегодня на рубеже нового тысячелетия, несмотря на открытие законов, объясняющих причинно-следственные связи в окружающем человека мире, совершенные инструменты и приборы, созданные человеческим умом, во внешнем человеку мире, в том числе в космическом пространстве, существует немало такого, что сейчас, а возможно, и в далеком будущем останется недоступно человеческому интеллекту.

Следовательно, при анализе природной формы бытия надо исходить и из того, что в силу своей первичности и объективности, в силу своей бесконечности и безмерности, природа или универсум в целом никогда раньше, а, следовательно, и в будущем не может быть охвачена не только восприятием, но даже человеческим воображением и мыслью. Материальное бытие, произведенное человеком или, как его еще называют “вторая природа” — это не что иное, как предметно-вещественный мир, созданный людьми и окружающий нас в повседневной жизни. “Вторая природа” или “второе бытие” — это тот вещественный мир, предметно-бытовой и производственный, который создан и используется для удовлетворения индивидуальных и специальных потребностей людей. Как это ни покажется странным, но и это бытие, возникнув однажды по воле человека, затем продолжает существовать относительно независимой от человека, — а порой и человечества — жизнью в течение очень длительного времени, охватывающего столетия и тысячелетия. Так, например, орудия труда, средства передвижения изменяются быстрее, чем вещественные предметы, используемые отдельным человеком для жизни (жилища), обучения (книги), быта (столы, стулья). Во взаимоотношениях между первой и второй природой определяющая роль принадлежит первой, хотя бы уже потому, что без ее участия невозможно не только существование, но и создание “второй природы”. Вместе с тем, и это стало особенно ощутимым и заметным в последнее столетие, вторая природа обладает способностью локального разрушения “первого” бытия. В настоящее время это проявляется в виде экологических проблем, порождаемых непродуманной или социально неконтролируемой деятельностью человека. Хотя “вторая природа” не может разрушить первое бытие, рассматриваемое в его космических измерениях, тем не менее земному бытию в результате разрушительных действий может быть нанесен невосполнимый урон, который при известных обстоятельствах сделает физическое существование человека невозможным.

Нельзя не коснуться такой особенности человеческого бытия, как зависимость его телесных действий от социальных мотиваций. В то время, как другие природные вещи и тела функционируют автоматически и можно с достаточной определенностью предсказывать их поведение на ближайшую и дальнюю перспективу, этого нельзя сделать относительно человеческого тела. Его деятельность и поступки нередко регулируются не биологическими инстинктами, а духовно-нравственными и социальными мотивами. Необходимо упомянуть и о такой форме человеческого бытия, как индивидуализированное духовное бытие и общечеловеческое духовное бытие. Под духовным, не претендуя на охват всей его сущности, подразумевается единство сознательного и бессознательного в деятельности человека, нравственность, художественное творчество, знания, материализующиеся в конкретных символах и предметах. Индивидуализированное духовное бытие — это прежде всего сознание индивида, его осознанная деятельность, включающая в себя элементы неосознанного или бессознательного. Индивидуализированное духовное в определенной степени, хотя и не очень значительной, связано с эволюцией всеобщего бытия, в целом же оно является относительно самостоятельной формой бытия. Вообще, оно существует и дает о себе знать благодаря тому, что есть другая форма духовного бытия — общечеловеческое духовное бытие, которое, в свою очередь, также является относительно самостоятельным и не могло бы существовать без индивидуального человеческого сознания. Поэтому эти формы бытия можно и нужно рассматривать только в неразрывном единстве. Предметно-вещественным проявлением общечеловеческого духовного бытия выступают литература, произведения искусства, производственно-технические предметы, нравственные принципы, идеи о государственном и политическом устройстве общественной жизни. Эта форма духовного бытия практически вечна, правда, сугубо в человеческом времяизмерении, т.к. ее жизнь детерминирована существованием человеческого рода. Индивидуализированное духовное бытие и общечеловеческое духовное бытие, хотя и созданы искусственно, но без них существование человечества было бы невозможно.

Понятие «сущее» также одно из важнейших понятий онтологии. Оно часто употребляется как синоним бытия. Но между ними есть свои различия:

1. В некоторых философских системах понятие «сущее» действительно употребляется для обозначения бытия в целом, служит синонимом бытия: сущее как всё существующее.
2. В других – под сущим понимают проявление некоторых отдельных форм бытия. Здесь сущее обозначает какую-либо важную часть бытия. Например, в антропоцентризме – человек; в социоцентризме – общество.
3. Наконец, сущее выступает как основа бытия, как его абсолютное, неизменное начало – первопринцип, его сущность.

Интересными моментами являются некоторые точки зрения на соотношение бытия и небытия . Небытие не отрицается, как в учении элеатов, наоборот, сфере небытия придается основополагающая онтологическая роль и значение. Небытие рассматривается в разных вариантах, как:

Отрицательное бытие: т.е. полное отсутствие чего-либо вообще;

Позитивное превосходство небытия над бытием (как, например, постулирование абсолютной свободы в философии Н.Бердяева).

Вместе бытие и небытие составляют вечность . Понятие «небытие» часто отождествляется с понятием ничто , но полностью они не совпадают. Не совпадают в том отношении, что «ничто» отождествляется с полным отрицанием, это ноль, а небытие – это лишь другая форма бытия: что-то было, но потеряло свою определенность, перестало быть тем, чем было, но совсем не исчезло, а превратилось во что-то другое («стали мы и землей, и травой» - поется, например, в одной песне о войне).

В данном понимании диалектика бытия и небытия может быть представлена в следующей интерпретации:

1.Небытие первично и абсолютно; небытие беспредельно во всех отношениях;

2.Небытие небытия есть бытие;

3.Бытие вторично и относительно, абсолютного бытия нет;

4.Выражением неустойчивости бытия является время, т.к. все существующее существует во времени, все возникает и погибает, переходит в небытие;

5.Возникновение и гибель не равномощны: всё возникает на время, а погибает навечно;

6.Главной характеристикой бытия, его свидетельством (атрибутом) является его абсолютная гибельность.

7.Бытие первично, а осознание бытия – вторично. Основа осознания – память. Благодаря памяти сознание получает статус субстанции (видимость некоей постоянной). Осознанная гибельность бытия является страданием. Страдание заставляет сознание измысливать наличие Бога, наличие вечности, абсолюта. Так возникает религиозное в своей сущности сознание, которое и придает бытию вечность в форме Абсолюта, Бога. Но материалистическая философия утверждает, что Бога нет. Поэтому возникает сознание небытия. Оно усиливает страдания и перерастает в ужас перед бытием. Здесь и должна вступать в свои права философия. Этому ужасу сознания она призвана противопоставить «мужество небытия». Последнее обозначает – мужество быть, существовать несмотря ни на что. Знать, что все проходит, и в то же время не впасть в ужас перед небытием – этому должна учить подлинная философия. Небытие окружает нас со всех сторон, оно знает, что мы – его добыча, и что нам от него никуда не уйти. Небытие невидимо, оно прячется за спину бытия, но оно крадется за нами попятам и убивает нас руками бытия. Каждое мгновение бытия немедленно становится прошлым, а значит, небытием. Бытие же стремится вперёд, не разбирая пути (всё более высокие скорости, всё дальше прогресс). Стремительный бег бытия характеризует желаемое убегание от небытия. Но как бы бытие ни стремилось к этой цели, конечная цель – всё равно неизбежное небытие. При таком пессимистическом, но вполне реальном раскладе, еще более актуальной становится задача: прожить жизнь содержательно, со смыслом, как можно более полно утвердить себя в бытии, сделать свою жизнь счастливой, приятной и радостной. Философия берет на себя смелость помочь человеку осознать самого себя, выбрать тот путь и ту жизнь, которую он считает правильной, возможной и счастливой.

Целостный мир - это всеобщее единство, включающее в себя необозримое множество существующих в их конкретности и целостности вещей, процессов, состояний, организмов, структур, систем, человеческих индивидов. Следуя философской традиции, все их можно назвать сущими, а мир в целом - сущим как таковым. Всеобщие связи бытия проявляются не иначе как через связи между единичными сущими. Каждое сущее уникально. Неповторимы внешние и внутренние условия, иначе говоря, ситуация существования всего, что есть в мире (или, если выразить это с помощью философской терминологии, неповторимо «наличное бытие» всякого сущего). Определенность сущего характеризует индивидуальность его бытия и его место в целостном бытии. Условия, моменты данного бытия, его «мгновения» никогда не воспроизводятся вновь и не остаются неизменными. Некоторые философы справедливо утверждают, что каждое сущее является носителем неповторимой, только ему присущей сущности.

Признание уникальности (единичности) каждого сущего особенно важно для учения о человеке. Из осознанной уникальности бытия каждого человека прямо вытекает важнейшее правило гуманизма: признавать и уважать в каждом человеке неповторимое существо.

Но как бы ни были уникальны отдельные проявления бытия и как бы ни важна была эта уникальность для людей, все-таки их практика и познание настоятельно требуют, чтобы единичное обобщалось, объединялось в группы, а также в весьма обширные целостности. При объединении единичных сущих в целостности человеческая мысль обязательно учитывает то, как именно единичное существует. Улавливая определенное сходство условий, способов существования единичных сущих, философия объединяет их в различные группы, которым присуща общность формы бытия. Таких групп много (мы будем говорить здесь только об основных формах бытия). Различение и объединение того, что существует, под углом зрения принадлежности к специфической форме бытия - отправная точка самой что ни на есть обычной, повседневной жизни людей. Они обязательно учитывают различия форм бытия во всех областях деятельности, хотя не всегда задумываются об этом. Ведь обрабатывать материал природы, к которому не прикасалась рука человека, - в большинстве случаев не то же самое, что преобразовывать вещи и процессы, уже вышедшие из горнила человеческой деятельности; воздействовать на живое человеческое тело и тем более на мысли и чувства людей надо иначе, чем на вещи природы.

И прежде всего надо знать, как те предметы, те данности, с коими имеет дело человек, «присутствуют» в мире, то есть иметь представление о специфике их бытия. Однако при этом человеку - сколь бы конкретные практические задачи он ни решал и как бы ни был он далек от философии - не обойтись без некоторых хотя бы элементарных знаний и навыков, позволяющих «учесть» бытие как таковое. А это, в частности, означает: надо различать сущее и бытие (вопреки тем учениям, где они отождествляются). Однако не только различать, но и связать их. М. Хайдеггер подчеркивал: традиционная философия (даже та, которая именовала себя онтологией, то есть учением о бытии) сосредоточивала внимание главным образом на проблеме сущего. В этом проявилось «забвение бытия», в чем Хайдеггер видел особенность метафизики и мироощущения европейского человечества, обусловившую трагичность его судьбы. Поворот от «только сущего» к «самому бытию» - вот чего требовал Хайдеггер от новой онтологии. И это не праздная и не абстрактная мысль. Действительно, человечество склонно проявлять интерес к сиюминутным проблемам и задачам (к конкретному сущему); в таких, например, «заботах» было создано самое современное оружие массового уничтожения. Людей долгое время мало заботило то, как это скажется на судьбе мира - природы, человечества, цивилизации, культуры. Хайдеггер прав: настало время «озаботиться» самим бытием. Такая задача неразрывно связана с философским осмыслением бытия и его форм.

Проблема форм бытия важна, следовательно, для повседневной практики и познавательной деятельности людей (пусть в жизни она чаще всего осмысливается и обсуждается не в философских терминах).

Принципиально важна она и для философии. Вспомним: при определении бытия мы сначала остановились на том, что (различные) целостности мира равно существуют и что это придает всем им характер реальности, создает предпосылку единства мира. Теперь сосредоточим внимание на диалектических различиях между основными формами бытия - диалектических в том смысле, что не будут упущены из виду всеобщие связи бытия, взаимосвязи между этими формами.

Целесообразно выделить следующие различающиеся, но и взаимосвязанные основные формы бытия:

1) бытие вещей (тел), процессов, которое в свою очередь делится на бытие вещей, процессов, состояний природы, бытие природы как целого и бытие вещей и процессов, произведенных человеком;

2) бытие человека, которое (условно) подразделяется на бытие человека в мире вещей и специфически человеческое бытие;

3) бытие духовного (идеального), которое делится на индивидуализированное духовное и объективированное (внеиндивидуальное) духовное;

4) бытие социального, которое делится на индивидуальное бытие (бытие отдельного человека в обществе и в процессе истории) и бытие общества.

Первые три формы будут рассмотрены в данной главе, а четвертая форма анализируется в главе, посвященной обществу.